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Concilier des convictions contradictoires sur la souveraineté de Dieu et la liberté de l'être humain : trois siècles (16e-18e) d'universalisme baptiste

Doit-on insister sur la souveraineté de Dieu au prix de devoir restreindre le champ de son amour et de sa miséricorde et de la liberté des êtres humains ? Ou devrions-nous plutôt souligner la portée universelle de l'amour de Dieu ainsi que la liberté des êtres humains de résister à la grâce au détriment de la souveraineté de Dieu ? De telles questions semblent avoir été au cœur de nombreuses controverses théologiques dans le sillage de la Réforme.

Ce qui suit est un article présenté à l'origine lors d'une conférence à l'International Baptist Theological Seminary (IBTS) à Amsterdam sur la façon de concilier des convictions contradictoires. L'article a également été publié dans Baptistic Theologies (n° 1 printemps 2016).

Une discussion centrale dans l'orthodoxie protestante a été celle entre ceux qui ont affirmé la souveraineté et l'élection prédestinante de Dieu d'une part, et ceux qui ont affirmé la portée générale de l'expiation et la liberté des êtres humains de rejeter la grâce d'autre part. Alors que tous deux assumaient une eschatologie où seuls quelques êtres humains seraient finalement sauvés, une troisième position était occupée par des théologiens qui affirmaient simultanément la souveraineté de Dieu et la généralité de son amour et du sacrifice expiatoire du Christ. Certains d'entre eux étaient des anabaptistes ou des baptistes, qui soutenaient que les opinions contradictoires de l'orthodoxie protestante sur la souveraineté de Dieu et la liberté de la volonté humaine pouvaient être conciliées en appliquant une sorte d'universalisme biblique.

introduction

La grande variété de réponses rend la période de l'orthodoxie protestante quelque peu confuse : l'orthodoxie luthérienne semble avoir eu plus en commun avec Érasme, et plus tard les arminiens, qu'avec Luther, qui à son tour semble avoir été plus calviniste que Calvin lui-même. Les Hauts et Hyper-Calvinistes du XVIIIe siècle n'étaient ni luthériens ni calvinistes au sens de Calvin, tandis que les anabaptistes et les baptistes ne semblaient pas embrasser une idée de salut universel comme le prétendait la Confession d'Augsbourg. Ou l'ont-ils fait ? Eh bien, certains l'ont fait, et certains ont même vu la doctrine du salut universel comme un moyen de concilier les croyances contradictoires sur la toute-puissance et la souveraineté de Dieu d'une part et la liberté de la volonté humaine de résister à la grâce générale de Dieu d'autre part. Ce sera le sujet de la suite.

Mon premier exemple est Hans Denck (1500-1527), un contemporain d' Érasme de Rotterdam et de Martin Luther, dont Denck cherchait à concilier les points de vue opposés sur la liberté de la volonté humaine en appliquant un concept d'abandon ou Gelassenheit. Le deuxième exemple est Georg Klein-Ni k olai ( 1671-1723 ) , l' auteur de l'Évangile éternel, un travail d'environ 1700 , dans lequel une forme de r estorationism est proposée comme un moyen de concilier Lutheran orthodoxe avec R eformed théologie. Mon troisième etLe dernier exemple est la théologie de Elhan un n Winchester ( 1751-1797 ) , qui a cru qu'une sorte de l' universalisme biblique tout comme celui de l'Evangile Everlasting pouvait concilier calvinisme et arminianisme en particulier tel qu'il est conçu par les baptistes particulier et le général baptistes respectivement .

Comme nous l' avons suggéré dans ce qui précède, t - il fond de cette discussion est le problème de la façon dont la théologie devrait gérer la souveraineté et l' omnipotence de Dieu d'une part et la responsabilité et de la liberté des êtres humains de choisir entre la croyance et l' incrédulité de l'autre. T sa question était au cœur de o ne des plus importantes discussions de la R eformation, à savoir qu'entre Erasmus de Rotterdam et Martin Luther. En 1524, Erasmus a publié son livre Sur le libre arbitre ( De libero arbitrio diatribe sive collatio )dans lequel il a soutenu que les êtres humains possèdent un certain degré de liberté dans leur relation avec Dieu et que la doctrine traditionnelle augustinienne de la prédestination n'était pas biblique.

Luther, contre Erasme, soutenait de manière célèbre que la volonté humaine n'est pas libre par rapport à Dieu . A s il l' a dit, la volonté humaine est dans la servitude - soit à Dieu ou le Diable . Ainsi, cela dépend de la décision prédestinante de Dieu seul si une personne aura une foi salvatrice en l'Evangile ou non. Selon sa volonté révélée il est vrai que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés (1 Tim othée 2. 4) , dit Luther, mais il y a aussi une volonté cachée de Dieu en dehors de la révélation qui ne donnera pas à tous la capacité d'accepter la foi . 1 Autrement dit, Erasmus a défendu lel'étendue de l'amour de Dieu ainsi que la liberté des êtres humains de rejeter la grâce malgré cet amour , tandis que Luther soutenait que Dieu décide souverainement et inconditionnellement qui aimer et qui haïr - et qui , en raison de cet amour, aura la foi salvatrice et qui ne le fera pas.

Céder à Dieu

Avec Erasmus, de nombreux anabaptistes, tels que Balthasar Hubmaier, avaient une certaine notion de la liberté de la volonté humaine et la conviction que les êtres humains devraient choisir activement de croire ou de suivre le Christ. 2 Mais ce n'était qu'une des nombreuses doctrines qui séparaient les luthériens des anabaptistes. Outre le désaccord évident sur le baptême autre désaccord important semble se cacher derrière les condamnations contre les anabaptistes du 17 e article de la Confession d' Augsbourg. Cet article condamne les anabaptistes pour leur prétendue croyance qu'il y aura une fin aux punitions des condamnés et des démons.

Les condamnations du 17 e article de la Confession d' Augsbourg n'a pas à leur valeur nominale reflètent les opinions contradictoires sur la liberté de la volonté humaine. Mais même ainsi, pour les anabaptistes qui ont été soumis aux condamnations, il pourrait y avoir eu un lien implicite entre une sorte d'universalisme sotériologique et une vision alternative de la liberté de la volonté humaine.

Ce fut au moins le cas pour le leader anabaptiste sud-allemand Hans Denck. Hans Denck est né en 1500, a étudié à Ingolstadt et a fait la connaissance des anabaptistes à l'époque de la Réforme. 3 Hans Denck a non seulement cherché une voie médiane entre Erasme et Luther sur la question de la liberté de volonté, mais a également soutenu que la damnation n'est qu'une étape temporaire sur la voie du salut. La damnation et le salut ne sont pas des opposés irréconciliables mais des parties d'un tout plus grand.

Une importante source d'inspiration pour Hans Denck semble avoir été l'ouvrage anonyme Deutsche Theologie, probablement du 14 e siècle. 4 Dans cet ouvrage, également accueilli favorablement par le jeune Martin Luther, se développe une sorte de spiritualisme dans la veine du mysticisme médiéval allemand. Un élément important de la Deutsche Theologie est ce qu'on a appelé la resignatio ad infernum. Ce thème est élaboré comme on dit que le moi humain est incapable de faire le bien en lui-même. Pour être sauvé, le moi humain doit être brisé dans un enfer spirituel où il est privé de tout espoir, et par conséquent amené à se tourner vers Dieu. Ce cadre a été repris par Hans Denck.

Comme cela était également courant dans la tradition du mysticisme, Denck montra une grande appréciation des paradoxes. Selon Denck, les schismes théologiques et les sectes surviennent lorsque les gens extraient des passages de l'Écriture et ignorent le fait qu'il y a toujours des passages qui semblent se contredire. Mais la vérité ne peut être trouvée, dit Denck, qu'en conciliant des déclarations apparemment contradictoires. 5 Les prophètes peuvent sembler être en désaccord, mais s'ils mènent à Dieu, ils mènent tous à la vérité. 6 Cette approche des désaccords théologiques a également été exprimée dans l'approche positive de Denck envers les juifs et le judaïsme. Werner Packull a pour cette raison appelé Hans Denck « l'anabaptiste œcuménique ». 7

Le désir de Denck de concilier les oppositions se voit clairement dans son approche de la discussion sur la liberté de la volonté. À première vue, il semble y avoir deux options possibles, à savoir que les êtres humains soient libres ou non libres dans leur relation avec Dieu. 8 Mais, dit Denck, les deux affirmations sont vraies en elles-mêmes. Mais lorsqu'elles sont faites par des êtres humains pécheurs, les deux affirmations sont en même temps fausses, car elles parlent de la nature humaine à partir de la nature humaine elle-même. Mais cela ne fait aucune différence si nous appelons la volonté humaine libre ou en esclavage. La vérité sur la liberté humaine ne doit être trouvée dans aucune de ces deux revendications, mais dans un troisième point. Ce troisième point est l'effondrement de la volonté humaine, libre ou non, dans la soumission ou Gelassenheit .

Dans son court traité sur l'Ordre divin, Denck décrit comment cela fonctionne. Denck écrit :

Dieu veut que tout le monde soit sauvé, 1 Timothée 2. 4, 2 Pierre 3 , mais sait très bien que beaucoup se condamnent, Romains 9 . Si alors sa volonté devait forcer quelqu'un par un simple ordre, il pourrait prononcer le mot à l'instant et cela arriverait, Matthieu 8 , Luc 7 . Mais cela diminuerait sa justice. 9

Jusqu'à présent, cela ressemble beaucoup aux arguments habituels en faveur de la liberté de l'homme de choisir entre la croyance et l'incrédulité. Mais Denck poursuit en affirmant que dès que l'impie rejette Dieu, il « est venu à l'endroit pour lequel il a été prédestiné, qui est l'enfer ». Mais, dit Denck :

Il n'a pas forcément envie ni besoin d'y rester, bien sûr, Psaume 77 ; car même l'enfer est ouvert au Seigneur et la damnation n'a pas de couverture, Job 26 . [L'enfer] n'est pas plus puissant que son bras fort, sauf dans la plus haute justice que nous appelons sa colère, quand il nous inflige les douleurs de l'enfer, Psaume 18 , et nous fait prendre conscience de notre misère afin que nous puissions l'invoquer dans notre désespoir qu'il nous aide, Osée 9 . dix

Le fait est que Dieu nous inflige les douleurs de l'enfer afin de nous faire prendre conscience de notre misère, afin que nous puissions éventuellement invoquer Dieu et être sauvés, soutient Denck. Denck fonde sa position sur des passages dans les Écritures tels que Rom ans 11. 32 où Paul dit que « Dieu a renfermé tous les hommes dans la désobéissance, pour faire miséricorde à tous » (ASV). Dieu, en d'autres termes, s'humilie pour sauver. Mais là où cela semble avoir fonctionné historiquement pour Paul dans la relation entre Israël et les Gentils, pour Denck, il s'agissait davantage d'une expérience intérieure et spirituelle. Les êtres humains ont besoin de passer par une expérience existentielle d'être perdu et damné afin de parvenir à la foi et donc au salut. Les êtres humains ne sont pas sauvés de l' enfer, maisà travers l' enfer.

De la même manière, Denck déclare dans sa confession que l'office du Christ est double (plutôt que triple comme, par exemple, dans Eusèbe et Calvin) car le Christ à travers la loi et l'Évangile détruit l'incroyant et apporte la vie au croyant. Mais, dit Denck, « tous les croyants étaient autrefois des incroyants. Par conséquent, en devenant croyants, ils devaient donc d'abord mourir pour pouvoir ensuite ne plus vivre pour eux-mêmes, comme le font les incroyants, mais pour Dieu par le Christ […] ». David le vérifie, note Denck, en disant que « Le Seigneur fait descendre et remonter en enfer » (1 Samuel 2 . 6-8).

Alors que de nombreux chercheurs ont considéré Denck comme un universaliste, d'autres ont soutenu qu'il ne l'était probablement pas puisqu'il croyait en un certain degré de liberté humaine de rejeter la grâce. 11 Je n'irai pas plus loin dans cette discussion ici, mais je mentionnerai seulement qu'il est loin d'être évident que Denck croyait que quiconque continuerait en fait à rejeter Dieu pour toujours. En tout cas, la position de Hans Denck ne doit pas être considérée comme un humanisme de type érasmien où les êtres humains ne sont pas tellement dépravés par nature qu'ils sont incapables de choisir leur propre destin. 12 Par nature, les êtres humains ne sont libres que de faire le mal. Mais la position de Denck n'est pas non plus celle de Luther. Les êtres humains ne sont pas forcés d'accepter la grâce, mais comme Dieu travaille sur la volonté humaine, elle finira par s'effondrer et céder devant Dieu.

La position de Hans Denck pourrait être caractérisée comme une sorte de spiritualisme critique. 13 On ne peut pas dire que les êtres humains sont bons par nature, car ils sont incapables de faire autre chose que le mal par eux-mêmes, dit Denck. 14 Pour faire le bien, l'être humain doit être conduit à la foi par la crise spirituelle infligée à lui-même par le jugement de Dieu qui brise le moi humain. C'est pourquoi la foi ne consiste pas à exercer la volonté humaine, libre ou non, mais à ne pas exercer la volonté humaine dans Gelassenheit . Dans la foi, les êtres humains ne deviennent rien pour eux-mêmes et donc quelque chose pour Dieu. 15 Les êtres humains ne sont pas ainsi prédestinés à la croyance ou à l'incrédulité au sens strict du terme déterministe, mais sont amenés à céder par l'œuvre active de Dieu dans l'esprit.

L'Evangile éternel

Alors que le point de vue de Luther a été repris par Calvin et formulé en termes de double prédestination, une version modérée plus proche du point de vue d'Érasme a été formulée par Melanchton comme l'affirmation que les êtres humains, bien qu'incapables de choisir la foi en Dieu, sont capables de résister à la grâce . Ce point de vue est devenu courant dans l'orthodoxie luthérienne ultérieure telle que nous la connaissons à partir de la formule de la concorde dans laquelle il est dit à plusieurs reprises que les êtres humains sont capables de résister au Saint-Esprit. 16

Ainsi, au XVII e siècle, les positions détenues par Luther et Érasme étaient maintenant plus ou moins représentées respectivement par le calvinisme et l'orthodoxie luthérienne. Alors que le côté réformé (calviniste) d'une part accentuait la double prédestination et la croyance que Dieu sauve souverainement les élus, l'orthodoxie luthérienne a souligné la généralité de l'expiation et la capacité des êtres humains à résister à la grâce d'autre part.

Maintenant, une stratégie théologique quelque peu similaire à celle de Denck peut être trouvée dans l'ouvrage pseudonyme de Georg Klein-Nikolai Das von Jesu Christo dem Richter der Lebendigen und der Todten, aller Creatur zu predigen befohlene ewige Evangelium, von der durch Ihn erfundenen ewigen Erl alles dem Richter der Lebendigen und der Todten, aller Creatur zu predigen befohlene ewige Evangelium, von der durch Ihn erfundenen ewigen Erlösung, wodurch alles publié sous le nom de Paul Siegvolck.

Georg Klein-Nicolas était un associé du piétiste radical Johann Wilhelm Petersen et sa théologie semble avoir tiré sur Petersen , qui a été à son tour influencé par Jane Leade et les P hiladelphians . Une autre source d'influence peut avoir été les frères Schwarzenau, un groupe piétiste radical de baptistes allemands également connu sous le nom de Neue Täufer ou les Tunkers. 17 Alexander Mack, le fondateur des Frères de Schwarzenau, a exprimé la conviction qu'après l'effondrement de plusieurs éternités ou éons, il y aurait une restauration finale et universelle de toutes choses, dans laquelle les impies par le Christseraient enfin sauvés de leurs tourments en enfer. 18 Il n'est cependant pas nécessaire d'en parler ou de spéculer beaucoup à ce sujet, dit Mack. Il vaut bien mieux pratiquer la vérité ici et maintenant que de réfléchir à la manière d'échapper aux tourments de l'enfer à un moment ultérieur. Même si la doctrine de la restauration universelle de toutes choses est vraie, « elle ne doit pas être prêchée comme un évangile aux impies ».

Les doctrines des piétistes universalistes radicaux tels que Mack et Petersen semblent avoir été dérivées en partie de Jacob Boehme et peut-être d'Origène. La théologie de T il Everlasting Evangile a été de même Origenistic dans sa compréhension de l'histoire du salut comme progressant à travers les âges ou éons , aboutissant à une finale telos , la restitution de toutes choses ou apokatastasis Panton par le Christ. Mais alors que Origène avec impatience a souligné la liberté humaine, T il Everlasting Evangile est plus réservé.

Il ne semble cependant que l'auteur de T il Everlasting Gospel permet un certain degré de libre choix des êtres humains entre la croyance et l' incrédulité. Ceux qui choisissent de ne pas croire seront soumis à des punitions sévères dans ce monde et dans le monde à venir. Mais ce n'est pas une liberté eschatologique dans le sens où les êtres humains à des moments particuliers peuvent finalement choisir leur destination finale. Dieu a conçu des punitions afin de corriger le pécheur afin qu'il soit finalement conduit au salut – encore une fois, dans ce monde ou dans le monde à venir. Klein-Nikolai écrit :

La Sainte Écriture déclare que les hommes méchants peuvent et s'opposent et résistent à Dieu ; Comme aussi qu'aucune créature ne peut résister à la volonté de Dieu. Bien qu'il semble ici une contradiction apparente, ces deux positions peuvent fort bien consister ensemble ; 19

Les créatures peuvent résister à la volonté de Dieu, dit Klein-Nikolai. Cela ne signifie pas, cependant, qu'il y a une capacité et un pouvoir en eux, par lesquels ils pourraient repousser et conquérir le pouvoir et la puissance de Dieu qui agit en eux et sur eux, de telle manière que Dieu ne pourrait jamais obtenir sa volonté avec les rebelles. créatures.

La croyance que les créatures sont de toute éternité capables de résister à Dieu rend les créatures plus fortes que Dieu et ouvre ainsi la voie à toutes sortes « d'iniquités et de moqueries athées », dit Klein-Nikolai. 20 Ce n'est qu'avec la permission de Dieu que la créature est autorisée à résister à Dieu. Le but est, dit Klein-Nikolai, que « les créatures, qui ne choisiront pas volontairement le salut et le bien-être qui leur sont offerts, puissent goûter aux fruits amers de leur désobéissance ». En conséquence, les créatures rebelles seront finalement vaincues et ainsi « se livreront à leur Créateur », qui « est capable de tout soumettre ». 21

Le fait est encore, comme avec Hans Denck, que même si les êtres humains ont un certain degré de liberté, cette liberté est essentiellement relative et subordonnée à la souveraineté de Dieu. Les êtres humains n'ont pas la liberté ultime de choisir leur propre destin. Les desseins de Dieu ne peuvent être contrecarrés. Mais à la différence de la vision plus augustinienne de la volonté humaine telle que conçue par le haut calvinisme, Dieu n'agit pas directement sur la volonté ou l'esprit des êtres humains, mais seulement indirectement. En infligeant des souffrances à la personne humaine, Dieu dirige la volonté de cette personne pour qu'elle accepte finalement sa grâce gratuite.

Comme pour Denck, il est essentiel pour Klein-Nikolai qu'il soit à la fois vrai que les êtres humains sont capables de résister à Dieu d'une part et qu'aucune créature ne peut résister à la volonté de Dieu d'autre part. Mais les vérités se réconcilient le plus dans le plan de salut de Dieu. Et de plus, Klein-Nikolai considérait également la doctrine du salut universel comme ayant un potentiel de réconciliation entre des opinions contradictoires sur la liberté de la volonté humaine. Comme il dit :

Cette sainte doctrine montre également le juste fondement de l'élection divine et de la réprobation éternelle, et démontre aussi bien aux luthériens qu'aux calvinistes en quoi chaque parti a raison, ce qu'il veut de la compréhension de ce point important. 22

L'orthodoxie luthérienne a raison de prétendre que Dieu veut le salut de tous les êtres humains et qu'il sauve tous ceux qui, dans cette vie, parviennent à la foi en Christ. De même, les calvinistes ont raison d'enseigner que tous ceux que Dieu veut être sauvés seront effectivement sauvés : « Ceux que Dieu devra sauver seront effectivement sauvés. Maintenant, Dieu déclare clairement dans sa parole qu'il veut que tous les hommes soient sauvés ; donc tous les hommes seront enfin vraiment sauvés. 23 Klein-Nikolai ajoute que la doctrine de la restauration universelle est également capable de trancher le différend avec les catholiques romains au sujet du purgatoire. 24

L'Evangile éternel a été mis à la disposition du public américain par les baptistes allemands (Schwarzenau Brethren) de Germantown en Pennsylvanie, tel qu'il a été traduit et publié en anglais en 1753. C'est ce livre qui deviendra une principale source d'inspiration pour Elhanan Winchester, qui sera discuté dans ce qui suit.

Les parias réconfortés

Elhanan Winchester est né dans le Massachusetts, aux États-Unis, en 1751. Il a été élevé dans un milieu congrationaliste, mais après une expérience de conversion, il a rejoint une église baptiste du libre arbitre (général) dans laquelle il est devenu prédicateur. Winchester semble s'être progressivement convaincu d'une théologie calviniste élevée dans la veine de John Gill, et, après avoir renoncé à l'arminianisme, Winchester est devenu ministre dans une église baptiste calviniste (particulière), d'abord à Bellingham (MA) puis à Welsh Neck ( SC).

Winchester venait à l'origine d'un point de vue calviniste modéré et n'est devenu convaincu que par la suite du haut calvinisme de John Gill, qui croyait que l'Évangile devait être prêché principalement, ou seulement, aux élus plutôt qu'à tout le monde sans discernement. Comme l'a suggéré Finn, c'est son zèle missionnaire et la possibilité de prêcher le repentir et la conversion à tous les êtres humains qui ont plus tard poussé Winchester à abandonner le haut calvinisme. Winchester lui-même écrit qu'il considérait John Gill presque comme un oracle, mais qu'à un moment donné, il commença à adopter une méthode de prédication plus ouverte et plus générale alors qu'il se sentait poussé à exhorter ses semblables à se repentir et à croire à l'Évangile. Winchester fait remarquer, cependant, qu'il ne s'est pas demandé si cela était compatible avec le calvinisme strict ou non. 25

Après qu'un ami de Winchester ait apporté en 1778 l'édition anglaise de The Everlasting Gospel au Welsh Neck, Winchester est devenu de plus en plus convaincu de l'universalisme. Plus tard, Winchester prendra contact avec les baptistes allemands de Germantown et il écrira l'avant-propos d'une édition ultérieure de The Everlasting Gospel qu'il publia à Londres en 1792. Dans l'avant-propos de cette édition, Winchester remarqua que :

Le système exposé dans les pages suivantes me paraît le seul qui permette le moins du monde d'unir les deux grands corps de chrétiens, qui se sont si longtemps et si âprement opposés, savoir. ceux qui affirment que Christ est mort pour tous, et pourtant qu'il n'y en aura que peu, comparativement, qui en retireront finalement un bénéfice salutaire ; et ceux qui affirment que tous ceux pour qui le sauveur est mort seront en effet sauvés, mais qu'il n'est mort que pour quelques-uns. 26

Winchester note qu'il semble hautement improbable que l'une ou l'autre de ces sectes change ses principes. L'un accuse l'autre de manque de bienveillance tandis que l'autre accuse l'un de ne pas avoir une vision correcte de la toute-puissance de Dieu. Pour qu'une réconciliation ait lieu entre ces deux opinions, elle doit être « sur un terrain d'entente où les deux peuvent se rencontrer sans abandonner leurs opinions préférées », dit Winchester. 27 Un tel terrain d'entente est exactement ce qu'offre « le système de la Restauration universelle ». Dès que les doctrines de la restauration universelle seront acceptées, dit Winchester, cela apportera la réconciliation entre les deux corps de doctrines opposés de la théologie chrétienne.

À l'époque et dans le contexte d'Elhanan Winchester, les convictions contradictoires exprimées ci-dessus étaient représentées par l'arminianisme et le calvinisme. Dans la théologie réformée, l'opposition entre l'idée d'un certain degré de liberté de la volonté de choisir la foi dans l'Evangile, et l'idée qu'il n'y a pas une telle liberté, était devenue plus explicite au cours des controverses sur les vues de Jacob Arminius (1560-1609 ) et les remontrants qui ont partagé son point de vue sur l'élection conditionnelle (la condition étant la foi prévue) et la portée générale de l'expiation.

Les points principaux de l'arminianisme, bien qu'ils n'expriment peut-être pas exactement les vues de Jacob Arminius lui-même, sont souvent formulés de la manière suivante : (1) Malgré le péché, les êtres humains ont la liberté de choisir entre la croyance et l'incrédulité, (2 ) les êtres humains ne sont jamais tellement contrôlés par Dieu qu'ils ne peuvent pas rejeter l'Évangile, (3) l'élection par Dieu des sauvés est motivée par sa prévision qu'ils croiront de leur propre gré, (4) la mort du Christ n'a pas assuré le salut ou la don de la foi à quiconque, mais a créé une possibilité de salut pour tous ceux qui croient, et (5) il appartient aux croyants de se maintenir en état de grâce en maintenant leur foi.

En réponse à l'arminianisme, un synode a été organisé à Dordrecht (le nom anglais étant Dort) en 1618-1619 par l'Église réformée néerlandaise avec huit représentants votants des églises réformées étrangères. Contre les Arminiens, le Synode de Dort formule cinq points qui seront connus en anglais par l'acronyme TULIP. L'acronyme est peut-être le plus célèbre pour son insistance sur l'inconditionnalité de l'élection et l'irrésistibilité de la grâce couplée à son affirmation selon laquelle l'expiation était limitée aux élus.

Au 17 e siècle, ce débat devint pertinent pour les baptistes qui formaient des confessions distinctes. D'une part, il y avait les baptistes généraux qui ont suivi les croyances des premiers baptistes anglais John Smyth et Thomas Helwys (semblables aux mennonites) dans une expiation générale combinée à une croyance en la liberté de la volonté humaine d'accepter l'Évangile et de suivre le Christ. . D'autre part, il y avait les baptistes particuliers qui ont suivi le synode de Dort en s'en tenant à une expiation limitée combinée à une croyance en une grâce irrésistible. 28

Ce sont ces positions que Winchester a cherché à concilier en utilisant les doctrines universalistes contenues dans The Everlasting Gospel . Pour Winchester, l'universalisme offrait un moyen d'affirmer les principes clés du haut calvinisme et de l'arminianisme dans « un grand système de bienveillance », comme il le dit dans ses dialogues sur la restauration universelle. 29 Cela ne veut pas dire que Winchester avait nécessairement une très haute opinion des systèmes théologiques. Dans ses dialogues sur la restauration universelle, il suggère même que c'est précisément parce que les gens ont préféré des systèmes à la simple vérité de l'Évangile qu'ils ont jugé nécessaire de diminuer la toute-puissance ou l'amour de Dieu : « O les méfaits du sectarisme, des préjugés et des vain attachement au système ! 30 .

Même ainsi, dans On the Outcasts Comforted, c'est en tant que système de pensée que la restauration universelle est censée réconcilier les corps conflictuels de la doctrine théologique. Ce que propose Winchester, c'est un système de pensée œcuménique. Comme le note Robin Parry , « le système universaliste compris comme un média théologique semblait à Winchester, peut-être un peu naïvement, avoir un certain potentiel œcuménique pour rapprocher les calvinistes et les arminiens. » 31 que les espoirs œcuméniques de Winchester étaient vraiment est tout à fait naïf clairement la controverse que son point de vue Aw Oke .

Bien sûr, l'universalisme de Winchester n'était pas perçu par beaucoup comme étant très conciliant – au contraire. Le successeur de Winchester à Welsh Neck considérait Winchester comme « le moyen de diviser l'église baptiste » dans la ville, tandis que Winchester lui-même raconte comment il a été traité avec inimitié par d'anciens amis. 32 Dans les années qui suivirent la profession d'universalisme de Winchester, lui et sa congrégation subiraient l'exclusion et la marginalisation de la communauté évangélique plus large, ce qui conduirait finalement à la fondation d'une église baptiste universelle indépendante .

En 1782, Winchester aborda cette question dans un sermon prononcé à l'Université de Philadelphie. Le sermon a ensuite été imprimé avec le titre Les parias réconfortés : UN SERMON prononcé à l'Université de Philadelphie, le 4 janvier 1782 Aux membres de l'ÉGLISE BAPTISTE, qui ont été rejetés par leurs frères, pour avoir tenu la doctrine de la restauration finale de toutes les choses. Winchester soutient dans le sermon qu'il est étrange que les Baptistes Universels soient considérés comme des hérétiques alors qu'ils ne font qu'affirmer les doctrines déjà détenues par d'autres :

J'ai souvent considéré avec étonnement que deux ministres prêchent et prouvent ce qu'ils disent à partir des Écritures, et aucun d'eux ne sera considéré comme tenant une hérésie condamnable, et pourtant nous serons considérés comme le pire des hérétiques par les deux. d'eux, et de tout leur peuple, pour n'avoir cru que ce que tous deux réunis ont affirmé. 33

La tentative de Winchester de réconcilier l'arminianisme et le calvinisme ne doit pas être confondue avec le soi-disant calvinisme de la voie du milieu qui cherchait à éviter les conflits doctrinaux entre les deux, souvent simplement en ne mentionnant pas les positions extrêmes. Au contraire, la position de Winchester prend les extrêmes d'une manière très explicite et les intègre dans un système plus vaste. Avec l'arminianisme, Winchester affirme que Dieu aime tout, tandis qu'avec le calvinisme, Winchester affirme que toutl'objet de l'amour de Dieu sera sauvé. Et avec l'arminianisme, Winchester affirme que Dieu désire que tout le monde soit sauvé, tandis qu'avec le calvinisme, il affirme que tous les desseins de Dieu seront accomplis. Avec l'arminianisme Winchester affirme que le Christ est mort pour tous, et avec le calvinisme il affirme que tous ceux pour qui le Christ est mort seront sauvés afin que le sang du Christ n'ait pas été versé en vain : « On déclarera que le sang de Jésus-Christ a été versé gratuitement pour tous; l'autre, que son sang suffit infiniment à tout nettoyer et purifier. C'est ce que nous croyons. 34

Alors comment caractériser la position de Winchester ? Sur la base des propres affirmations de Winchester, Robin Parry suggère que Winchester croyait en une expiation générale et au salut universel dès le début, mais a supprimé ces croyances afin de « se conformer à la théologie calviniste avec laquelle il avait été élevé ». 35 Cela ne correspond cependant pas bien aux autres affirmations de Winchester d'avoir estimé John Gill «presque comme un oracle», faites dans l'avant-propos des dialogues, et le fait qu'il a rejoint l'église Calvinist Baptist à Bellingham (MA). 36Selon Finn, Winchester a cru au haut calvinisme pendant un certain temps, mais « n'a pas rejeté le calvinisme pour l'universalisme, mais a plutôt rejeté le haut calvinisme pour l'arminianisme, bien que son engagement envers l'expiation pénale universelle par substitution l'ait encouragé à finalement affirmer le salut universel ». 37 Winchester n'a laissé que « l'évangélisme baptiste favorable au réveil de son premier ministère » pour un universalisme évangélique tout aussi favorable au réveil ou évangélique conscient. 38

Mais Winchester était-il un arminien plus qu'un calviniste comme le suggère ce qui précède ? À peine. Winchester décrit la révélation de l'amour du Christ qui l'a converti comme convaincante (« une manière qui me contraignait »), il semble donc que nous ne traitions pas ici de la liberté arminienne de choisir entre la croyance et l'incrédulité. 39 Le conseil de Dieu sera maintenu et il accomplira son bon plaisir, malgré toute l'opposition que les hommes peuvent faire, dit Winchester à propos d'Isaïe (Isaïe 46 . 10). Si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, comme nous l'entendons dans la première épître à Timothée (1 Timothée 2. 4) et si Dieu est déterminé à accomplir son plaisir et si rien n'est impossible à Dieu, comme le dit Luc 1 . 37, alors « la doctrine de la Restauration n'est-elle pas vraie ? », demande Winchester de façon rhétorique.40

Dieu obtient sa volonté en infligeant de la douleur au moi humain afin de le faire céder. Ainsi Winchester, comme Denck et Klein-Nikolai, affirme que Dieu ne punit que pour corriger : « Le châtiment jusqu'à un certain point, enflamme et enrage, d'une manière des plus étonnantes ; mais continué plus longtemps et plus lourd, produit un effet contraire : adoucit et soumet. 41 Mais Dieu est amour depuis le commencement, et son amour envers les êtres humains ne commence pas seulement au moment où les personnes se convertissent. Il semble que pour Winchester, lorsque l'amour de Dieu est révélé à une personne, il ne commence pas à ce moment-là mais se manifeste simplement. 42Cela ressemble à l'idée de justification éternelle (à ne pas confondre avec le supralapsarianisme, bien qu'apparemment compatible avec cette idée) que l'on retrouve dans le haut calvinisme où le pécheur n'est pas racheté au moment de la foi mais de l'éternité, de sorte que le moment de la foi n'est que le moment où le pécheur se rend compte qu'il est déjà justifié et racheté d'avant la création.

Il ne semble pas que Winchester ait abandonné le calvinisme pour l'arminianisme, ou qu'il n'ait jamais vraiment été calviniste, mais plutôt qu'il ait trouvé un moyen de combiner ce qu'il considérait comme les principes fondamentaux des deux. Winchester a adopté et gardé la croyance du calvinisme en la suffisance de la croix pour racheter les pécheurs et que Dieu dans sa souveraineté finira par obtenir sa volonté et sauver tous les objets de son amour. Ce n'est que le particularisme sotériologique du calvinisme que Winchester a laissé derrière lui en embrassant l'universalisme et une méthode de prédication arminienne.

La manière plus précise de caractériser la position de Winchester serait qu'il était à la fois calviniste et arminien, dans la mesure où il mettait simultanément l'accent sur la souveraineté et la toute-puissance de Dieu d'une part et l'amour de Dieu et la généralité de l'expiation d'autre part. autre. En cela, il n'était pas loin de Hans Denck et Georg Klein-Nikolai.

Conclusion

Les opinions décrites ci-dessus n'étaient pas nouvelles. Grégoire de Nysse a soutenu au 4 ème siècle que les perfections de Dieu impliquent toutes ses autres perfections, puisque le contraire d'une perfection ne peut jamais être réconcilié avec d'autres perfections. 43 Pour Grégoire, cela signifiait que la bonté et la justice de Dieu ne sont jamais exclusives, mais plutôt les deux faces d'une même pièce – et que tous seraient finalement sauvés à cause de cela, non de la mort mais par la mort. C'est ce genre de théologie qui peut être reconnu plus tard dans, par exemple, la Deutsche Theologie anonyme - l' ouvrage anonyme du 14ème siècle qui a tant influencé Hans Denck, et qui semble avoir eu un impact plus important sur la théologie protestante qu'on ne l'a souvent reconnu. .

Le potentiel œcuménique pour concilier des positions conflictuelles sur la toute-puissance et l'amour de Dieu et la liberté des êtres humains a été remarqué par des théologiens de différents courants aux 19 e et 20 e siècles. Mais dans un contexte protestant, cette tradition de pensée trouve son origine dans une large mesure dans un cadre (b)aptiste. L'avenir montrera si les baptistes sont capables d'apprendre de cet aspect de leur tradition. Cela ne veut pas dire que tous les baptistes devraient soudainement devenir des universalistes sotériologiques (ce qui est peu probable, bien que des miracles se produisent, également parmi les baptistes), mais plutôt que nous pouvons apprendre de la méthode théologique consistant à rassembler les contraires dans un ensemble plus large comme un moyen de concilier des convictions contradictoires.

Cela ne veut pas dire que nous devons à tout prix construire des systèmes théologiques complexes, mais plutôt que nous devrons peut-être aussi apprendre à garder vivants des contradictions, des paradoxes et des conflits apparents et très réels sans finalement choisir un pôle plutôt qu'un autre. Que de nombreux protestants modernes soient devenus meilleurs au moins dans le respect des différences entre eux semble clair, mais le respect des opinions divergentes ne doit pas être confondu avec le relativisme ou le subjectivisme post-moderne, mais peut tout aussi bien être considéré comme une méthode théologique particulière qui peut se trouvent dans la plus grande tradition baptiste.

Comme le fait remarquer Robin Parry, l'une des choses vraiment inspirantes à propos de Winchester était sa conviction que les chrétiens doivent débattre avec amour et douceur, et avec une ouverture à être persuadé de changer leurs points de vue à la lumière des Écritures. 44 Même si Klein-Nikolai était peut-être plus sévère dans ses vues, il nourrissait lui aussi un espoir œcuménique. Un espoir similaire semble avoir été nourri par Hans Denck qui a peut-être été encore plus prudent que Winchester dans ses tentatives pour éviter la controverse et concilier les opinions contradictoires. En fin de compte, ce qu'ils nous enseignent tous, c'est qu'insister sur l'amour et la souveraineté de Dieu n'est pas un mauvais moyen de surmonter les différends doctrinaux, quelle que soit la position que nous occupons.

Bibliographie

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1 Par exemple, Martin Luther, De Servo Arbitrio (1525) , WA 18 685.

2 Kirk R. MacGregor, 'Hubmaier's Concord of Predestination with Free Will', in Direction: A Mennonite Brethren Forum 35, no. 2 (2006), p. 279-99 ; Morwenna Ludlow, « Pourquoi Hans Denck était-il pensé pour être un universaliste ? », dans The Journal of Ecclesiastical History Issue 2 (Cambridge : Cambridge University Press, 2004), pp. 257-274.

3 Voir Clarence Bauman, L'héritage spirituel de Hans Denck (Leiden : Brill, 1991).

4 Eyn Deutsch Theologia , etc. (Wittenberg 1518) ; Bernard McGinn, The Harvest of Mysticism (New York : The Crossroad Pub. Co., 2005), p. 393.

5 Hans Denck, Schriften. T. 1-3, Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte / Bd. 24.6. (éd. Walter Fellman) (Gütersloh, 1956); Denck II.68.14 ; Denck II.58.18-21.

6 Denck II.65.33.

7 Werner O. Packull, Mysticism and the Early South German-Austrian Anabaptist Movement 1525-1531 (Pennsylvanie : Herald Press, 1977).

8 Denck II.107.24-25.

9 Denck II.90.23-26.

10 Denck II.92.10-17.

11 Ludlow 2004, p. 257-274.

12 Sur ce point, j'ai tendance à être en désaccord avec, par exemple, Rufus Jones, Werner Packull et d'autres. Voir Rufus M. Jones, Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries (Londres : Macmillan & Co., 1914) ; Packull 1977, p. 58.

13 Voir Johannes Aakjær Steenbuch, « Kærlighedens dialektiker : Karakteristik af Hans Dencks kritiske spiritualisme », dans Dansk Teologisk Tidsskrift 77/3 (Copenhague : Anis, 2014).

14 Denck II.54.1-10.

15 Denck II.33.15-24. Le baptême, en passant, devrait suivre cette expérience intérieure comme un signe extérieur d'une réalité intérieure déjà présente, dit Denck .

16 Ex. Formule de Concorde , XI. 39 ; 41 ; 73 ; 78.

17 On ne sait pas à quel point Klein-Nikolai était étroitement associé aux Frères de Schwarzenau, ou s'il était l'un d'entre eux, mais sa théologie semble exprimer certaines de leurs idées fondamentales.

18 Alexander Mack, Droits et ordonnances ; trans. HR Holsinger, History of the Tunkers and the Brethren Church (Oakland, Californie : Pacific Press Publishing Co., 1901), pp. 113-115.

19 Georg Klein-Nikolai, L'Évangile éternel (Copenhague : Apophasis, 2015 (1700)), p. 18

20 Klein-Nikolai, p. 19

21 Klein-Nikolai, p. 16-17

22 Klein-Nikolai, p. 176

23 Klein-Nikolai, p. 177

24 Klein-Nikolai, p. 176-178.

25 Winchester, La Restauration Universelle , pp. v iii-ix.

26 Winchester 1792, préface de l' Evangile éternel.

27 Winchester 1792, préface de l' Evangile éternel.

28 L' un des principaux partisans de la théologie baptiste particulière était le pasteur baptiste anglais et érudit biblique John Gill (1697-1771) dont les opinions sont parfois décrites comme de l'hyper-calvinisme. Peter Toon, L'émergence de l'hyper-calvinisme dans la non-conformité anglaise, 1689-1765 (Londres : L'Olivier, 1967).

29 Winchester, The Universal Restoration II.A3 (chapitre II, réponse 3).

30 Winchester, La Restauration Universelle III.A10.

31 Parry 2011, p. 31.

32 Registres paroissiaux de Welsh Neck, Pee Dee, 5 septembre ; Winchester, La Restauration universelle , p. xvii.

33 Winchester 1782, Les parias réconfortés.

34 Winchester 1782, Les parias réconfortés.

35 Parry 2011, p. 3.

36 Winchester, La Restauration Universelle , pp. viii-ix.

37 Nathan A. Finn, « La fabrication d'un Baptiste Universaliste », p. 12.

38 Nathan A. Finn, « La fabrication d'un baptiste universaliste », p. 15. Finn distingue cette forme d'universalisme de l'universalisme non-conversionniste de John Murray et d'autres qui croyaient que l'expiation générale du Christ était suffisante pour sauver tous sans conversion dans cette vie.

39 Winchester, La Restauration Universelle III.A2.

40 Winchester, La Restauration Universelle III.A5.

41 Winchester, La Restauration Universelle IV.A22.

42 Winchester, The Universal Restoration III.Q9 (chapitre 3, question 9).

43 Grégoire de Nysse, Orationes viii de beatitudinibus IV, GNO 118-119.

44 Robin Parry 2011, p. 35.

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